ZRD.SPB.RU

ИНТЕРЕСЫ НАЦИИ - ПРЕВЫШЕ ВСЕГО! 

 

ВЫХОДИТ С АПРЕЛЯ 1991г.

 

ВСЕРОССИЙСКАЯ ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКАЯ ГАЗЕТА

 

Язычество Древней Руси в биографиях Муромских святых.
Историзм романа Ермолая Еразма «Повесть о Петре и Февронии Муромских»

Из книги:

<…> Вилы-русалки в действительности существа вполне человеческие, земные — известные и в ХV веке [Бобров, 2002, прим. 51], а навьи — души умерших — вовсе не тождественны упырям.

Из «Влесовой книги» <…> открылось: «Древние руссы принимали три основные субстанции мира: Явь, Навь и Правь. «Явь» — это видимый, материальный, реальный мир. «Навь» — мир нематериальный, потусторонний, мир мертвецов. «Правь» — это истина или законы Сварога, управляющие всем миром, то есть в первую очередь Явью. После смерти душа человека, покидая Явь, переходила в мир невидимый — Навь. Некоторое время она странствовала, пока не достигала Ирия, или Рая, где жил Сварог, сварожичи и предки руссов. Душа может явиться из Нави, где она пребывает в некотором состоянии сна, опять в Явь, но лишь по тому пути, по которому она вышла из Яви в Навь. Этим объясняется древний обычай, согласно которому, тело покойника выносилось из дому не через двери, а через пролом в стене, затем его немедленно заделывали. Душа не могла вернуться в дом и беспокоить живых людей, ибо через стену проникнуть не могла, а через двери и окна был уже не тот путь, каким она вышла. Вера эта настолько была сильна, что тело Владимира Великого, несмотря на то, что он был христианин и окружение его крещено, все же было вынесено через пролом в стене.

Понятия ада не существовало. Понятие Нави дожило до современности, хотя и утратило черты ясности. Мы знаем «Навий день», т.е. день покойников, который отмечался еще в минувшем столетии в крестьянстве. Знаем «навьи чары», т.е. наваждение. Но теперь это лишь пустая оболочка слов без содержания (оно утратилось)
» [Лесной, 1995, с. 241]. Это сохранялось на уровне представлений повседневных очень долго. Феврония Муромская является на страницах повести Ермолая Еразма, сообщая дружиннику, что «отецъ мой и мати моя идоша взаем плакати — шли бо суть на погребение мертваго и тамо плачют. Егда же по них смерть приидет, инии по них учнут плакати: се есть заимованный плач. Про брата же ти глаголах, яко отецъ мой и брат древолазцы суть, в лесе бо мед от древия вземлют. Брат же мой ныне на таково дело иде, и яко же лести на древо в высоту, чрез ноги зрети к земли, мысля, абы не урватися с высоты. Аще ли кто урвется, сей живота гонзнет. Сего ради рех, яко иде чрез ноги в нави зрети» [«Повесть о Петре и Февронии», 1979, с. 211]. Известно старочешское наименование могилы: нава [Буслаев, 2012, с. 69] — слово, однокоренное, как ни удивительно, латинскому navis («корабль»). «Нава у славян означало и лодку, и могилу, например, у чехов, что указывает на древнейший обряд похорон в ладье. Потом уже слово получило смысл мертвеца» [Буслаев, 1990, с. 153, прим. 1]. Поэтому, например, святого Глеба Муромского, бежавшего от убийц, настигнутого и зарезанного на Смядыни, хоронят «меж двух колод» [ПСРЛ, т. 3, с. 174] (лодок-долбленок). Затем его торжественно хоронят под Вышгородом в корабле: «И оттоле крамола преста въ Русьске земли, а Ярославъ прея вьсю волость Русьскую. И начатъ въпрашати о тьльсьхъ святою, како или кде положена еста. И о святемь Борисе поведаша ему, яко Вышегороде положенъ есть. А о святемь Глебе не вьси съведяаху, яко Смолиньске убиенъ есть. И тъгда съказаша ему, яже слышаша от приходящиихъ отътуду, како видеша светъ и свяще въ пусте месте. И то слышавъ, посъла Смолиньску на възискание презвутеры, рекый, яко: «То есть братъ мой». И обретоша еи, идеже бяша видели, и шьдъше съ крьсты и съ свещами мънозями, и съ кандилы, еи съ чьстию многою и въложьше въ корабль, и пришедъше положиша и Вышегороде, идеже лежить и тело преблаженааго Бориса и раскопавъше землю, и тако же положиша еи, недоумяюще, якоже бе лепо пречьстьне». Обычай захоронения умершего не в дощатом гробу, а в цельной колоде — указующей и на лодку-однодревку, и на борть (пчелиную колоду) — у старообрядцев сохранялся вплоть до ХХ века [Ильина, 2010, с. 86].

Связь девы-русалки, русской валькирии, «предназначенной» своему герою-князю, со стихией смерти в «Повести о Петре и Февронии» показана в полной мере, хотя и не раскрыта — автор полагался на осведомленность современников. Отсюда именно акцентируется внимание на занятиях ее отца и брата. Житие князя Константина Муромского, сообщая об обычаях муромцев-язычников, упоминает, разъясняя нам данную деталь, как те на похоронах «коня закалающе, и по мертвых ременные плетения древолазная с ними в землю погребающе» [Карамзин, т. 1, прим. 236], — как атрибут заупокойный (деревья считались местом обитания навьев).

<…>

Наверное всякий побывавший в цирке слышал утверждение, что предметы, неведомым образом, неизвестно откуда являющиеся в руках фокусника, — тот неизменно достает из своих рукавов. Какова чудодейственная сила рукава — столь неизмеримая, что вера в нее неискоренима, вопреки многократным уверениям циркачей и даже нарочитой работе их с засученными рукавами? Ответ заключен в сказке про Василису Премудрую. На царском пиру «…она плясала, плясала, вертелась, вертелась — всем на диво. Махнула левым рукавом — вдруг сделалось озеро, махнула правым — поплыли по озеру белы лебеди…» [«Русские народные сказки», 1970]. Это не вымысел, вернее, не один лишь вымысел. Так плясали русские княгини и боярыни на княжеских пирах, распустив рукава, размахивая ими — подражая крыльям русалок, метая жертвенные последки, должные дать богатый урожай.

На пепелищах взятых татарами городов найдено множество кладов с дорогими украшениями — принадлежавших верхушке общества, зарытых во время нашествия. В 1966 году Рязанская археологическая экспедиция раскопала в Старой Рязани большую деревянную постройку, сожженную в 1237 г. У стены здания найден, наскоро завернутый в холщевую ткань и зарытый, клад из шести серебряных предметов: две гривны (весовых слитка серебра) — киевская и новгородская, два витых (повседневных) браслета и два браслета-наруча высотой 6,5 см, «уникальных по качеству ювелирной работы и по изображенным на них сюжетам» [Монгайт, 1967, с. 12]. На них обряд запечатлен буквально этнографически [см.: там же, илл. 19—21]. «На створках выложены серебряной рубчатой проволокой рамки, в которых помещены тонко выгравированные рисунки. Фон рисунка сделан тушью, а края браслетов позолочены. На одном из них в рамках в виде арочек помещены изображения трех участников древнерусского пира: танцовщицы, гусляра и флейтиста. Женщина пляшет и одновременно пьет из кубка. На ней рубаха с длинными рукавами, спущенными во время танца до пола, вышитые понева и фартук. На руках у нее браслеты, вероятно, подобные тому, на котором она изображена. Можно предположить, что такие браслеты не только украшали женщину, но служили практическим целям: удерживали рукава, чтобы они не мешали до начала танца. Их снимали, чтоб начать плясать, «спустя рукава». У ног танцовщицы маска — аксессуар, присущий обрядовым танцам и скоморошьим играм» [там же, с. 13].

По орнаменту датированных украшений видно, как они, в ХI веке имея чисто языческую символику: птицу Сирин (вилу-русалку), Древо Жизни, Свастику, фантастических грифонов, — постепенно христианизируются в веке ХIII, языческие образы вытесняются изображениями Христа и святых: видно «продвижение» религии в быт образованной верхушки общества. «Из этого общего процесса смены символики есть одно интереснейшее исключение: символы менялись на всем уборе, кроме широких двустворчатых браслетов. На этих браслетах-обручах никогда не встречается ни одного христианского изображения, они везде неизменно оставались языческими. Такая стойкость языческой символики находит свое объяснение в назначении самих браслетов: они стягивали у запястья широкие рукава женских рубах; во время танца женщина должна была снять браслеты и распустить рукава» [Рыбаков, 1974, с. 27] — отмечает академик Рыбаков.

Легенда о Царевне-лягушке удостоверила, таким образом, свою древность. Между тем фабула сия, в иной — независимой — форме присутствует в древнеиндийских сочинениях, некогда переведенных буддистами на монгольский язык (и сохранившихся доднесь благодаря переводу, когда на Индостане «языческая» литература была уничтожена мусульманами). Отец героя преданий Викрамадитьи — царь Гандхарва — отправляется на битву с демонами в лучезарном облике духа, оставив свою плоть перед статуей Будды. Одна из жен царя, желая сохранить его лучезарный облик, сжигает труп, после чего Гандхарва является в «духовном» облике, возвещая, что спустя семь дней явятся полчища демонов, «нашлют железный град и все истребит. Он советует всем удалиться заранее и затем исчезает в нирване» [Веселовский, 2001, с. 49].

Повесть о Муромских князьях в редакции ХVI в. рассказывает нам: «Княгини же его Февронии боляре его не любяху жен ради своих, яко бысть княгини не отечества ради ея; Богу же прославляющу ю добраго ради жития ея. Некогда бо некто от предстоящих ей прииде ко благоверному князю Петрови навадити на ню, яко: От коегождо, — рече, — стола своего без чину исходит: внегда бо встати ей, взимает в руку свою крохи, яко гладна! Благоверный же князь Петръ, хотя ю искусити, повеле да обедует с ним за единым столом. И яко убо скончавшуся обеду, она же, якоже обычай имеяше, взем от стола крохи в руку свою. Князь же Петръ приим ю за руку и, развед, виде ливан добровонный и фимиян. И от того дни остави ю к тому не искушати» [«Повесть о Петре и Февронии», 1979, с. 217]. Языческий смысл сцены оказался «прикрыт» феодальной мотивировкой и церковным характером благовоний, чудесно преложившихся в ладони княгини, но сама сцена сохранилась. А кем же была крестьянская девушка, на которой, свершив змееборческий подвиг, был должен, согласно преданию и древней службе святому, жениться благоверный князь Давид (Петр) Муромский?

Преподобномученица Феврония на Руси чтилась 25 июня, действительно, на день празднования Муромских князей Петра и Февронии. Празднование при своем складывании оказалось приурочено не к дню рождества Предтечи 24.06, хотя чудо в сей день является кульминацией повести, а к его отданию 25.06 — дню патронессы княгини. Это на Руси сознавалось. В 1547 г. Феврония стала общерусской святой, в июле 1552-го, перед походом на Казань, к Муромским святым паломничал Иван IV Васильевич, о чем сообщила Львовская летопись [ПСРЛ, т. 20, с. 506]. И в хронографический раздел, предшествовавший летописи, составитель внес известие о святой мученице Февронии [там же, с. 28]. В Рязани, как показывают повести о Николе Зарайском, знали, что почитаемый Муромский князь носил имя Давида Георгиевича/Ингоровича, игнорируя монашеское имя Петра. Но рязанская «Легенда о Февронии», независимая от муромской «Легенды…» и не называющая имени князя, указывает, что венчались супруги в Петров день [«Повесть о Петре и Февронии», 1979, с. 47], видя их связь с этим именем — установленную при пострижении, без отречения друга от друга, требуемого монашескими уставами.

Так предание перестает выглядеть набором случайных имен. Даты, утвердившиеся в глубокой древности, засвидетельствовали, что такая сторона муромской легенды, как ведущее положение княгини в подвижнической паре, виделась принципиальной. Это было сохранено вопреки ощутимому в тексте ее историзму, противопоставлению поэтике народной сказки.

…В ХIII—ХV в.в. оная была одинакова, как у русских, так и у немцев. Она диктует, например, дабы, избавив княгиню от посягательств змея-оборотня и похоронив брата, герой сам женился на ней, и она явственно влияла на изложение биографий исторических лиц. Основание рода Литовских князей известно из дипломатических грамот Рижского архива и по перечню предшественников Гедимина в его летописном родословце [«Большая энциклопедия», т. 6, с. 293]. Предком его был Лютувер, новгородскими летописями этимологизированный из западнославянского Лют — Волк, оттеснивший от власти князя Тройдена, оставив наследников — братьев Витня и Гедимина. Русские летописи, однако, рассказывают, как при нашествии Батыя, спасаясь от татар, из Смоленска бежал в Литву князь Витенец, женившийся на Винде, дочери жмудского бортника Пиндимунда — тоже древолазца, «зрящего в навь», имея дело с волшебным насекомым пчелой. Далее Витенца убил гром, а Винду поял княжеский конюх Гедимин, основав династию Литовских князей. Аналогично, хотя чуть более «историизированно», эту же самую беллетристическую баснь пересказывают тевтонские хроники: Гедимин был конюхом Витня, он вступил в любовную связь с Виндой и убил господина, женившись на вдове. Название должности его в данном контексте может истолковываться и как конюший, а в этом звучании — пониматься уже не как указание на слугу, а как на персонажа свадебной игры: с саблею наголо охраняющего первую ночь «князя» с умыкнутой из-под венца с немилым («свадебным отроком») «княгиней». Как видно, вмешательство Неба, сравнительно с допущенным автором в судьбу героев хрестоматийной «Повести о Тристане и Изольде», могло быть гораздо более активным.

Мы увидели отпечаток, оставленный в хроникальном жанре авантюрной литературой ХIII века, исчезнувшей в рукописях, но отложившейся, через людское сознание, в источниках делового жанра, повествовавших о Литовских князьях. Но в ХII—ХIII веках такого не могло быть меж Рюриковичей; повторное замужество внутри прокламирующего свое единство рода, к тому времени разветвившегося шире необходимых формально семи колен, рассматривалось «жидовско-мудрствующим» православным духовенством как левиратное [Литвинова, Успенский, 2010] (дети такой княгини оказывались, таким образом, причисленными к фамилии первого мужа). Потому овдовевшая княгиня могла выйти замуж за иноземного государя (хоть за крещеного хана), возможно, за боярина, но первыми вышедшими замуж повторно за русских же князей известны только дочери Симеона Гордого и Олега Рязанского в конце ХIV века. В муромской «Легенде…» сюжет развернут отлично от сказочного шаблона, но строго сообразно правилам Рюриковичей той эпохи, ХIII века, и девица из семьи бортников, «зрящих в навь», не имела отношения к брату героя повести, являясь прямо ему, как предначертанная для дальнейшего сюжета.

Зловещие образы валькирий, а тем более русалок — как воспринимает вестниц из Царства мертвых народ, должны вызвать недоумение в связи с тем восторженным описанием, что сделала Наталья Николаевна Ильина. «Еще А.А. Потебня обратил внимание на то, что лексика, описывающая избрание валькириями павших воинов, соотносима с лексикой, обозначающей жертвоприношение, и принадлежит ритуальной сфере. Роль валькирии в инициации — испытании, избрании, посвящении героя — детально проанализирована в труде О. Хефлера; следует, однако, подчеркнуть, что внутренняя форма слова valkkyrja предполагает уже не прижизненную, а посмертную инициацию — посвящение в смерть, аналогичное посвящению в жизнь. Мотив поднесения валькирией ритуального питья придает ритуальную схему этой посмертной инициации…» [Ганина, 2005, с. 109].

На самом деле противоречия нет, образы складывались в древнюю эпоху в той среде, где павшие герои ценились гораздо выше, нежели здравствующие благополучные обыватели. «Увидев над волною прекрасную богиню, поддавшись чарам ее песни, пловец спешит к ней навстречу и тонет в бурливой реке. Лишь вещий человек, на земле прозревающий неземное, безнаказанно любуется воздушно-легкими играми русалок и понимает их нездешнюю песнь» [Ильина, 2010, с. 160].
 

 

Перепечатка материалов разрешена. Ссылка на газету и сайт обязательна.
Мнение редакции может не совпадать с мнением авторов.